時代關懷與歷史解釋—以「史學二陳」為例

韋伯說人是尋求「意義」的動物,又說人是懸掛在自己編織的意義之網的動物。「意義」對於人之重要性有如此,學者也不能例外,許多科學家都以這樣或那樣的方式為自己的研究工作找到一種意義。愛因斯坦說他的學術工作是為了尋找真理,這是一種「意義」;而居里夫人則認為她的工作是為了造福社會,所以她發現鐳之後並不申請專利,這也是一種「意義」。前後兩種「意義」固有所別,然其為「意義」則一。

許多史學工作者也不可避免地要面臨「意義」的問題。「意義」千殊萬別,但尋求「意義」之動機,恐怕是不能全免除的。一旦牽涉到「意義」,歷史著作便不可能不與史家個人的關懷及時代完全隔絕。

余英時先生一九七三年在香港新亞書院作「史學、史家與時代」的演講,他提出了個帶有長遠意義的論題,作了一場膾炙人口的演講。在余先生的演講中,史家、史學與時代的關係,基本上在前期是以蘭克學派及受其影響之各國史家為例,他們認為至少在理想上,有可以完全客觀還原歷史真相的可能(what really had happened),而且在談及史家或時代時,基本上採取防禦的態度(「捍禦之使不能入」),或多或少認為兩者是一場你死我活的拉鋸戰,像宋明理學在討論天理與人欲的關係一樣,彼進一尺則此退一尺,此進一尺則彼退一尺。余先生指出,即使如此,他們的史學往往也不自覺地反映了時代的關懷。

余先生說,馬志尼(Giuseppe Mazzini, 1805-1872)說他讀一本歷史著作,往往只要讀上前二十頁,就能明白作者個人的觀點。包括蘭克本人也不是完全客觀的人,閱讀他的書就會發現,蘭克對法國大革命的研究即反映了他的保守心態。蘭克為日耳曼人,因此特別關心日耳曼國族的歷史發展。可見即使是希望儘量保持客觀以還原歷史的史家,仍然無法完全做到。至於在英國,像Edward H. Carr(1892-1982)認為歷史是過去與現在不間斷的對話;[1] 在美國,像Charles A. Beard(1874-1948)等人對史學客觀性的挑戰,都是顯例。余先生在演講中並舉了一些中國史的例子,他指出王國維〈殷周制度論〉及郭沫若的《十批判書》等名著如何受史家現實關懷的強烈影響。[2]

 一、

現在離余先生一九七三年的演講已有三十多年,三十年前史學界的主流理論與三十年後有所不同。三十年前史學客觀性是主流,三十年後後現代主義當令出現許多極端的看法,譬如傅柯曾經說過「我所寫的歷史都是當前的歷史,我的歷史著作就像爆竹,等他發揮現代的作用,就消失了」,或是說「所有的對歷史文獻的解讀都是誤讀」,很難找到歷史中真正的意涵,沒有作者,作者已經死亡,作者看起來好像存在,其實不存在。在此史學思潮之下,史家、時代與著作的關係與過去不同;現在似乎只剩下時代,沒有史學、沒有作者。

不過,經過後現代主義洗禮之後,「史學」、「史家」與「時代」這個三元的問題似乎得到一些新的視角。後現代主義分析時代與作品,把史學家書寫的過程,史家和時代的作用,所有我們隱而不察的種種,毫不留情地揭露出來,追問到底。所以在分析「史學」、「史家」與「時代」這三角關係時,後現代主義對「敘事」(narrative)、「情節化」(emplotment)的分析,便有助於我們從一個更敏銳的角度去理解史家的寫作過程中,為了權力策略或是為了呼應時代與現實,所進行的種種工作。

不過我並不想在這裡多談後現代情境下的歷史問題,我想把問題倒轉過來。過去討論史學、史家與時代時,史家與時代代表的是主觀的、隨時流轉的不確定因素,在建構客觀的歷史著作時,它們是非常有害的。這種情形確實經常發生,尤其看多了過去半世紀中共「以論代史」的歷史研究之後,對於「史隨事變」、「史隨術變」,更興起無限的戒心。不過此處要說的是,我們應該用歷史來幫助我們理解與應付時代與世變之外,從另一面所看到的現象。如果我們細心閱讀一些二十世紀前半葉膾炙人口的歷史著作,往往會反過來發現時代與史家的經歷提供了一雙獨特的眼睛,幫助人們看到過去視而不見的歷史現象、或是開顯了過去不識其曲折意義的歷史面相。

所以我在這裡要突出強調的是,「史家」、「時代」與「史學」之間,不總是你死我活的拉鋸戰。我想舉例說明,對時代處境的關懷以及史家的生活經驗,如何幫助他們把握另一層次的歷史事實;過去與現代的對話不見得一定破壞史學的客觀性,主觀的生活經驗不全然破壞客觀性的重建;它們有時候幫助史家將手電筒照到一些原先忽略或視而不見的角落或複雜層面。借用伽達瑪的話說,這是「視域的溶合」(fusion of horizons)。在這些情況下,史家主觀的思想與意志,與客觀的歷史建構趨於一致,不必為了傳達自己想對時代發出的訊息而扭曲手中的歷史,主觀與客觀得到調合。

我必須強調,我充分了解過度的現在心態(present-minded)對歷史客觀性的破壞,我也充分了解過度強調伽達瑪「視域的溶合」或是李科特的理論,都可能帶來極端的歷史相對主義。此處我所講的是一種在儘可能想重建客觀史實的前提下、具有分寸感的實踐。用中國話來說,這種歷史實踐或許可以稱為「二義」:它同時是主觀的、也是客觀的。

陳寅恪曾說,「詩若不是有兩個意思,便不是好詩」,[3] 我的解讀是:好的詩有「二義」,一是詩本身之義,一是作者所寄寓於其間的時代之關懷。歷史研究也常不可避免的有「二義」,一是所研究之史事,一是作者的生命經驗與時代之關懷。此「二義」是兩者同時存在或互相依存。

史家的「二義」性表現在各式各樣的史學實踐中,第一要談到「時代之眼」(period’s eye)[4] 的選題。在紛紜無限的「過去」中,為什麼要選取某一個主題進行研究,將之寫成「歷史」?「選取」本身是一件意義非常繁複的行動(德國社會學家盧曼〔Niklas Luhmann, 1927-1998〕對「選取」有相當深入的分析)。

「選取」的另一面的歷史被刻意遺忘,雖然不必然與時代有關,但是無可否認的,常常有著時代的影子。在「選」與「不選」的時候,主觀的判斷與客觀的歷史便形成某種同一性。在某些特定時刻,古今歷史的彷彿性變得異常明顯,論述歷史與論述當代往往被等同起來。譬如姚從吾在日本侵略華北期間曾進行關於耶律楚材的研究,闡發「耶律楚材在蒙古侵入內地時對漢文化的種種匡救事業」;可是他給傅斯年的信中說,因為怕給人鼓勵日本侵略者的聯想,所以當時不準備發表。[5]

在爭論抗日或不抗日時,蔣廷黻寫了〈琦善與鴉片戰爭〉,認為在鴉片戰爭時,琦善等被攻擊為主和議的人未必是錯,而主戰派未必可取。儘管蔣廷黻的文章寫得相當忠實,但他一旦選擇了這個題目,則主觀的價值判斷與客觀歷史便形成了同一性。此文一出,馬上引起極大爭論,人們很快把琦善與蔣介石化為一人,而蔣廷黻的主觀與他研究時的客觀也形成了同一性。過去琦善一直被視為是誤國的奸臣,他與鴉片戰爭的問題,人們大多不屑於進行嚴肅的史學研究;經過蔣廷黻這一研究,不管人們贊成與否,至少使得琦善這一部份的歷史變得清楚起來。我舉這個例子是想說明時代的關懷、史家個人的價值判斷,可能幫助人們照見過去不為人重視的歷史陰暗角落,既是時代的、也是史家的、同時也是史學的,三者套疊在一起。這種「套疊」式、而不是拉鋸式的關係,也是一種「二義」的現象。

說到這裏,我要跳出正題,講一點其他的事。

當成大要我前來做這個演講時,我前思後想,找不到一個比較合適的講題,因此苦惱了相當一段時間。就在這個時候,突然收到香港一位外國古董商的電子郵件,說有一批陳寅恪的遺稿待售,他們多方打聽之後,認為史語所可能會感到興趣,並且附上一份目錄。我粗閱一下,發現大部分是陳寅恪先生已發表文章的草稿或助手代謄的抄件、學習語文的筆記、還有中山大學歷史系的開會通知單,史料價值不如想像的高,加上對方索價極高,所以我們最後謝絕了。

但是正因為這個偶然的事件,我請史語所的傅斯年圖書館找出一些陳寅恪當年發表在《史語所集刊》的原稿。首先映入眼簾的是〈讀崔鶯鶯傳〉,這篇短文後來收入《元白詩箋證稿》,是我相當熟悉的著作。不過這次初讀原稿,[6] 最搶眼的仍然是他講到在道德習俗強烈變動的時代,不守禮法卻具有才能之人,如何巧妙應用新舊兩種道德標準為自己循環取利的現象。他講元稹與崔鶯鶯的關係時說:

縱覽史乘,凡士大夫階級之轉移升降,往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際,常呈一紛紜綜錯之情態,即新道德標準與舊道德標準,新社會風習與舊社會風習並存雜用。各是其是,而互非其非也。……值此道德標準、社會風習紛亂變易之時,此轉移升降之士大夫階級之人,有賢不肖、巧拙之分別,而其賢者拙者,常感受痛苦,終於消滅而後已。其不肖者、巧者,則多享受歡樂,往往富貴榮顯,身泰名遂。其故何也?由於善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗,以應付此環境而已。[7]

 這一段話極常被引用,大家對這段話也一定非常熟悉。大家恐怕也都知道,在兩種以上道德或習俗標準之間循環取利的現象,事實上即發生在陳寅恪所熟悉的晚清民國這一階段,尤其是「其賢者拙者,常感受痛苦,終於消滅而後已。其不肖者、巧者,則多享受歡樂,往往富貴榮顯,身泰名遂」,也一定是他當時日常生活所見這類例子太多,所以對這個現象了解得特別深刻,形成他解析元稹行為模式的基礎。以前討論元稹時似乎從未見到從這個角度進行的闡發,而這正是陳寅恪善用「時代之眼」的收穫,即一方面是史學研究本身之義,另一方面是史家寄寓於其間的時代感懷。

陳寅恪與王國維對兩種以上的標準之間循環取利的現象都一樣敏感,而且也一樣鄙視。我忘了誰曾回憶說,王國維之所以始終帶瓜皮帽、作清遺民,未必是因為他如何地愛戴清廷,主要是因為他看不起一批在辛亥革命前後行為不一致、變得太快、藉以弋獲個人利益的人。恐怕也因為這種敏感性,使得他在〈殷周制度論〉中論及兩個政權的更迭之時所的隱微之處,有不少神來之筆。

陳寅恪每好用「知人論世」為學,這是「二義」的另一種表示。譬如在淪陷時的香港讀《建炎以來繫年要錄》,因為現實的境遇,而更懂得宋代首都淪陷的實況。我猜這正像是在顯微鏡下看切片,把焦距調到一個合適的情況,眼前的一切突然清楚起來。又如他在《論再生緣》中說「年來讀史,於知人論世之旨轉有所得」;反過來說,也可能是「年來歷世,於史籍中人世隱微之處,轉有所得」。這兩者是往復循環、互相影響、不可分割。

我的淺見以為,「知人論世之旨」不是泛語,而是一個重點,它使得陳寅恪的不少歷史著作帶有一種三稜鏡的特質,「時代」、「史學」、「史家」的現實關懷三者套疊在一起。陳寅恪在《論再生緣》中以同情的角度看到種種過去的人所讀而不知的曲折,尤其是「則知端生心中於吾國當日奉為金科玉律之君父夫三綱,皆欲藉此等描寫以摧破之也」,[8] 如果不是生在近代婦女解放思潮的時代,而自己又親歷婦女解放之實境,恐怕也不易有前述的見解。

接著我想以對〈論韓愈〉一文的討論,來為陳寅恪的部分作結。我一直到最近才有機會詳閱《吳宓日記續編》,這是我早想讀的一部書,不過它到二○○六年才出版。[9] 吳宓在一九六一年千里迢迢地由四川跑到廣州見陳寅恪一節,早已是膾炙人口的佳話,所以我推測日記續編中對這一時期陳寅恪的思想狀態必定有詳細的記載。果然不出所料,在一九六一年八月三十一日至九月一日之間兩人的談話中,陳寅恪顯示出他對中共領導層宣佈向蘇聯一面倒表示極大的不滿,他認為當時中國應該作美、蘇以外第三勢力(如印尼等國)之領袖,另一方面認為任何一個民族應堅守其獨立性及自主性,絕無向任何其他國家一面倒之道理。[10] 吳宓指明陳寅恪當時所寫〈論韓愈〉一文標舉韓愈之歷史地位時,特別提到「韓愈辟佛,實取其保衛中國固有之社會制度,其所辟者印度佛教之『出家』生活耳」,即是有感於向蘇聯一面倒而發。[11]〈論韓愈〉一文是大家所熟悉的,經過《吳宓日記》的幫助,我才憬悟這篇短文中投射了一種特殊的時代關懷,同時我也推測陳氏為文時因為受到時代環境的促發,而對韓愈在固守本位文化方面的貢獻才特別突出加以闡發。

陳垣一向與陳寅恪並稱「史學二陳」,所以我接著要以陳垣的《通鑑胡注表微》為例。一九五○年初,陳垣在給老友的一封信中講他史學思想的幾次變化:

 九一八以前,為同學講嘉定錢氏之學;九一八以後,世變日亟,乃改顧氏《日知錄》,注意事功,以為經世之學在是矣。北京淪陷後,北方士氣萎靡,乃講全謝山之學以振之。謝山排斥降人,激發故國思想。所有《輯覆》、《佛考》、《道考》、《諍記》、《表微》等,皆此時作品,以為報國之道止此矣。所著已刊者數十萬言,言道、言僧、言史、言考據,皆托詞,其實斥漢奸、斥日寇、責當政耳。[12]

 我覺得這段話中「言道、言僧、言史、言考據,皆托詞,其實斥漢奸、斥日寇、責當政耳」是言過其詞,即使到今天人們仍把《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》、《南宋初河北新道教考》及《通鑑胡注表微》當作嚴肅的史學著作看,沒有什麼人認為它們只是表達時代關懷的「託詞」。比較恰當的說法是:它們既表達時代的處境、史家的關懷,同時也發掘了歷史的事象,三者「套疊」在一起,如果只視為「託詞」,則未免是對上述研究工作的一種貶損。

以上幾種書皆作於中日戰爭時期。《清初僧諍記》中講「法門中故國派與新潮派之間的矛盾」,藉抨擊變節僧人以影射在淪陷區中媚事新朝之漢奸;《南宋初河北新道教考》認為河北三教皆宋之遺民,表彰他們藉宗教以維持民族情懷之情形,[13] 這些都是大家耳熟能詳的。此處只想從另一方面來說,時代處境及生活經歷也幫助了陳垣映照出過去不為人所重視的歷史,並揭顯出前人所未觸及的複雜層面。不過以《通鑑胡注表微》一書為例,陳垣想藉它揭顯淪陷區中之民族大義,但是時代的演變超過撰史的速度,《表微》尚未出版而日本已投降矣。

陳垣於一九四三年開始寫《表微》,一九四五年完成,前後共花三年時間。他描述當時自己的研究工作是「近又進一步,頗提倡有意義之史學」。[14] 寫《表微》時的陳垣,住在北京日本佔領區,每天觸目所及就是「華」「夷」之別、守節與漢奸、狷介與醜態等,高度對比的世相在生活舞台中赤裸裸地演出,而他自己也時常必須在種種中間進行抉擇。

陳垣的學生柴德賡在〈勵耘書屋問學記〉中已經將當日漢奸奔走日人之門的光怪陸離現象,與《明季滇黔佛教考》及《表微》中特定的部分作了比對。[15] 柴德賡說,當時北方漢奸投降派,一種是在政治上失意已久的北洋餘孽,藉依附日本作為東山再起之資;另一種是日本留學生,過去在英美留學生之下忍氣吞聲,現在可以依附於日人勢力之下,一吐抑悶之氣。陳垣寫《明季滇黔佛教考》中之和尚見月讀體,當他的朋友木陳忞作了清朝國師大和尚,路過南京前來看他時,見月對徒弟說,木陳是以國師大和尚的身份來對見月驕傲,真是一錢不值!依柴德賡看,陳垣當時遇到很多類似狀況,故寫見月其實是在寫他自己。書中還寫了清初餘慶縣令鄒秉浩告發錢邦芑,陳垣說「鄒秉浩小官僚,奉命作走狗,可憐人也」,其實是因北京有個小漢奸總是纏著陳垣,陳非常痛恨,常罵他「小官僚」、「走狗」。柴氏又說,陳垣自幼熟讀《通鑑》,但並無多大感覺,抗戰時讀胡三省之《通鑑注》,讀到「臣妾之辱,唯晉、宋為然,嗚呼痛哉」,才恍然大悟《通鑑注》中所隱含的深意。故陳垣常說「我們理解胡三省的注,要比前人理解得更清楚、更深刻;因為我們和胡三省的思想、生活更接近,大家都處在異族的殘酷統治下」。因為目睹了那樣一個時代,所以才能解開胡三省所留下的密碼,用陳垣自己的話說:

當國土被侵陵、或分裂時,則此種意識特著。……(胡三省)生民族意識顯著之世,故能了解而發揮之,非其世,讀其書,不知其意味之深長也。[16]

 這段引文中「非其世,讀其書,不知其意味之深長也」即無異於告訴我們,陳垣當日的生活情境是一把開啟歷史密門的鑰匙。

在這樣緊張的生活環境下,他發現原先被清人視為歷史地理專家或考據專家的胡三省,其實是一位有意義的史家,在他那些對《通鑑》進行客觀嚴謹的註釋中,陳垣讀出隱藏在其間的華夷之義。

史家實踐中含有各個層次的表陳(formulations),清楚地感知某些現象的重要性並特別將之突顯出來,是非常重要的一步;而從把握到一些歷史現象再細細看出其中複雜精微的層面,又是另一步。我推斷對當時的陳垣而言,時代境況與個人的關懷及日常生活舞台中之所見,形成了一種強烈的意識及參照架構,史家的注意力與理解力遂慢慢凝聚起來,像手電筒的光一樣,照向某些特定的地方,將原來平鋪雜陳在許多東西之間的物事框定出來,將原來粗鬆、稀落的,轉成有脈絡及有意義的。此處我僅舉《通鑑胡注表微》中的幾個段落,這些段落應該配著胡三省之注一起讀,才能比較清楚掌握其曲折,但因文煩,故此處從略:

顯然是因目睹北平淪陷區的現狀,陳垣說偽齊之立,有許多人是因親友已從劉豫,自己也跟著下海。他說:

為國,則不能顧及親與友矣。偽齊之立,有背祖國而從劉豫者,自諉牽於私誼也。亦終與劉豫偕亡而已矣。[17]

又如他因身居淪陷區,而對《通鑑胡注》中有關淪陷區人民的地位感受特別敏銳,如:

魏主與臧質往復書,雖寥寥數行,於民族意識,可謂發揮盡緻。是時中原雖為魏所據,而其民皆曾奉漢晉正朔,固不忘中國也。[18]

又如:

由是觀之,則視淪陷之民為蠻貊者,東發所不取也。然果是「衣冠人物」,必不顯於戎狄之朝,其顯於戎狄之朝者,特降虜耳,曷足貴乎!此身之所以不滿於陳慶之言也。[19]

又如下面一段,儼然是當時淪陷區與國民政府統治區之狀況:

古今人情,相去不遠也,至正朔之在江南,乃當時民族意識所公判,非口舌可得而爭。[20]

又如:

裴植以華驕人,許敬仁則以變於夷自得,其凡鄙又在裴植下,君子可以觀世變矣。[21]

又如:

張彝父子恨種人之縱橫,不立乎其朝可也,立乎其朝而欲排抑其人,非天下之至愚者乎![22]

 以上數條,有的是如非親歷其時代,未必看出胡注之原意的;有的是即使看得出來,必未必會特別加以突出表述的。陳垣《通鑑胡註表微》〈感慨篇第九〉有一段話:

然溫公所值,猶是靖康以前;身之所值,乃在祥興以後。感慨之論,溫公有之,黍離麥秀之情,非溫公論中所能有也,必值身之之世,然後能道之。[23]

在「必值身之之世,然後能道之」一語中,他已經點明史家在不同之世,有不同的感懷,對歷史也有不同的領悟,《表微》一書中可以看出歷代史家因所處時代之不同,而與歷史形成的對話關係之不同。一樣的史事,從元代以降,像一塊回音石般矗立在那裡;從元初的胡三省,清初的萬斯同、全謝山,到民國的陳垣,因為「身之所值」不同,一次又一次看到不同的層次與意義。

當然,《表微》中也有些推論過當之處,尤其是為了擴大篇幅,也有一些考所不必考的地方,但整體而言,想要認識胡三省《通鑑注》的內在意涵,是不可能繞過這部書的,它是胡三省的、同時也是陳垣的、同時也是時代的。

「史學二陳」以客觀徵實之學聞名,而其有得於「時代」及「史家」之生活經歷如此。

但是我必須強調,以上所述只是歷史研究中的一個斷面,並不是所有歷史著作皆有「二義」性,或是所有歷史著作皆應該有「二義」性(譬如說西方漢學家就不大可能關心中國人所關心的種種現實問題),但是「二義」確實是討論史家、時代與史學時不可忽略的一個面相。

回到文章一開始時所提到的,不管是受蘭克史學或是受實證主義史學的影響,人們隱隱然認為取消史家的關懷與「時代」的因素時,史學研究才比較能客觀,或是要取消「現在」與「過去」的對話才能比較客觀。前面的討論說明,真正的歷史實踐並不全部如此。

 二、

談史家與時代,不能不提「史家究竟能為他的時代做些什麼」的問題。從清末民初「新史學」以來,史學工作者往往具備兩種性質:(一)相信歷史可以有趨近真實性的可能,並且認為這是史學工作者的基本任務;(二)同時也關心歷史研究的現實任務。到今天,除了深度服膺後現代主義理論者之外,這兩個要素恐怕仍然是史學工作者的最大公約數。但是,既要客觀、又要有現實意義,兩者之間是不是可能順利調和在一起?我的看法是,在早期,也就是相信歷史可以發明「公理」、「公例」時,對這個課題的態度是樂觀的;後來蘭克實證史學流行之後,則變得比較困難。

晚清以來,不管是文明史或單線進化的歷史觀,也都不難說明史學的現實任務,梁啟超的言論可以作為代表。他在〈中國史敘論〉、〈新史學〉這兩篇里程碑式的文字中即以重新定義史家之任務作開始:歷史是認識人群進化的歷程,史家的任務是一方面以進化的觀點重新撰寫歷史,另一方面是從中發現公理公例之所在,以作為國民精神之指引。[24] 史家是研究者、發現者、也是指導者,這幾重身份缺一不可,否則梁氏不會一再發出史界革命不起,則中國不可救這樣的豪語。[25]

梁任公區分新舊史家的標準之一,即是舊史家不能發明「公理」、指導國民之精神。歷史是有「義務」的,史家的任務是在指出「義務」是什麼,「而近代之理不能明,歷史之義務不能盡」。[26] 新史家是能發明「公理」然後就此公例加以「提倡」之,他說:「雖曰天演日進之公理,不得不然,然所以講求發明而提倡之者,又豈可緩耶?」[27]

譬如受進化論影響的史家的眼前有一個清楚的歷史進化的目標,史家的任務在指出它並提倡它。胡適在《白話文學史》中的幾段話即表明了這一點,他說:「我要人人都知道國語文學乃是一千幾百年歷史進化的產兒」,所以他寫《白話文學史》,正是要弄清楚「這個歷史進化的趨勢」,今天的任務是要發揮過去那些開路先鋒所沒有做完的事業,加以「有意識」的提倡。胡適說:「歷史進化有兩種,一種是完全自然的演化,一種是順著自然的趨勢,加上人力的督促」,史家要作的就是「人力的督促」。[28]

左派史家更容易回答他們作為史學工作者的任務了,翦伯贊說歷史要成為「戰鬥的指南」,也就表明了歷史研究在他們眼中是與革命事業之推展分不開的。以一九二○年代馬克斯主義史學的五階段論為例,它以一種很強勁的勢頭指導著革命事業,史家的工作是論證並幫助推廣一個階段進入下一個階段,最後達到社會主義的天堂。

「史家的任務」在過去是一個最容易回答,而現在變得非常困難的課題。傳統史家與時代的關係是非常確定的,史學能幫助人們鑒往知來、提供道德勸誡等非常實際的功能。我隨便從書架上抽出一本《錫金識小錄》,在書的一開始便宣稱貫串這部志書的目的是「防流弊、彰幽隱、勵末俗、端風化」,[29] 所以編者從不懷疑他的歷史研究對於時代有無作用。

在一九二○年代,科學史學、蘭克實證史學在史學界產生了莫大的影響,為了建立史學的客觀性,上述新史學流派多以自然科學為模型,並反對史學與現實、史學與道德的關聯,也相當程度質疑了史家與時代的密切聯繫。近二、三十年來,經過社會科學、後現代主義史學等一波又一波新史學潮流洗禮之後,今天的史學工作者恐怕已經很久不想史學與現實的關連這個問題了。如果各位問,我也必須承認,我可能提出的答案恐怕是很令人失望的。我反對為了遷就現實的需要而任意打扮筆下的歷史人物,我也認為扭曲的歷史不可能持久。陳寅恪的助手黃萱曾說陳氏的客觀徵實之史學是「存真理以為政治服務」,[30] 我覺得「為政治服務」稍嫌刺眼,我主張的是「存真實以關聯呼應現實」。

「關聯呼應」(correlation)是我從神學家保羅‧田立克(Paul Tillich, 1886-1965)的《系統神學》(Systematic Theology)中學到的一個觀念;田立克的書中問了一個問題:如何在不扭曲神的訊息的前提下,又使它能「關聯呼應」每一個時代的需要?當然,神學與史學性質不同,不可同日而語,不過如果能勉強借用,我想用它來說明,史學工作者一方面是發掘考察歷史真相,真相、而不是扭曲的歷史可以為現實提供有價值的養料。

如果有一位情報局長想瞭解敵人,他派出的探員中有一個人提供真相,有一個人提供迎合局長的假設或期望的訊息,當然是前一個人提供的情報比較有價值。美國情報單位不斷迎合領袖而再三提到伊拉克存有「大規模毁滅性武器」的荒唐故事,正好說明我前面所提出的論點。同樣的,如果我們期待史家的研究成為我們時代的「啦啦隊」,所得到的將會是「大規模毀滅性武器」式的答案。

再回到「關聯呼應」這個問題上,我認為史學工作中的「二義性」即是一方面忠實建立史實,一方面「關聯呼應」時代的表述。一個關心時代的史學家是有可能將他的關懷、時代境遇與史學工作套疊在一起,成為一面三稜鏡,映照他所屬的時代。

最後且讓我以一段個人的告白來結束今天的演講。從我唸台大歷史系以來,以上的問題便始終困擾著我,在我寫《古史辨運動的興起》時,[31] 事實上心中仍然想著這個問題,我希望自己將來對這個問題有更恰當的看法。

 


 

[1] E.H. Carr, What Is History? (New York: Vintage Books, 1961), p.35.

[2] 余英時,〈史學、史家與時代〉,收入氏著《歷史與思想》(台北:聯經出版公司,1978),頁247-270。

[3] 黃萱,〈懷念陳寅恪教授¾¾在十四年工作中的點滴回憶〉,收入張杰、楊燕麗選編,《追憶陳寅恪》(北京:社會科學文獻出版社,1999),頁35。

[4] 在這裡我借用藝術史家Ernst Gombrich (1909-2001)的詞彙。

[5] 「姚從吾致傅斯年」(1935年5月3日),中央研究院歷史語言研究所藏「傅斯年檔案」(II: 345-1)。

[6] 這次初讀原稿,同時又見到原稿後面的附信,大概是寅恪先生將原稿寄到所裏之後,對其中一段感到不安,所以希望所中同仁代從承印的商務印書館抽回刪去;為了怕商務偷懶不肯照辦,信中還交代了一些具體策略,可以看出其為文及思考人事之細密慎重。

[7] 陳寅恪,〈艷詩及悼亡詩〉,《陳寅恪先生文集三‧元白詩箋證稿》(台北:里仁書局,1981),頁82。

[8] 陳寅恪,〈論再生緣〉,《陳寅恪先生文集一‧寒柳堂集》(台北:里仁書局,1981),頁59。

[9] 吳宓,《吳宓日記續編》(北京:三聯書店,2006)。

[10] 吳宓,《吳宓日記續編》(北京:三聯書店,2006),第五冊,頁160-163。

[11] 吳宓,《吳宓日記續編》(北京:三聯書店,2006),第五冊,頁163。

[12] 劉乃和等著,《陳垣年譜配圖長編》(瀋陽:遼海出版社,2000),頁546。

[13] 劉乃和等著,《陳垣年譜配圖長編》(瀋陽:遼海出版社,2000),頁455-456。

[14] 劉乃和等著,《陳垣年譜配圖長編》(瀋陽:遼海出版社,2000),頁482。

[15] 柴德賡,〈陳垣先生的學識〉,收入陳智超編,《勵耘書屋問學記(增訂本)》(北京:三聯書店,2006),頁92-99。

[16] 陳垣,〈夷夏篇第十六〉,《通鑑胡注表微》(台北:華世出版社,1974),頁307。

[17] 陳垣,〈倫紀篇第十三〉,《通鑑胡注表微》(台北:華世出版社,1974),頁243-244。

[18] 陳垣,〈夷夏篇第十六〉,《通鑑胡注表微》(台北:華世出版社,1974),頁319。

[19] 陳垣,〈夷夏篇第十六〉,《通鑑胡注表微》(台北:華世出版社,1974),頁321。

[20] 陳垣,〈夷夏篇第十六〉,《通鑑胡注表微》(台北:華世出版社,1974),頁322。

[21] 陳垣,〈夷夏篇第十六〉,《通鑑胡注表微》(台北:華世出版社,1974),頁320。

[22] 陳垣,〈夷夏篇第十六〉,《通鑑胡注表微》(台北:華世出版社,1974),頁320。

[23] 陳垣,〈感慨篇第九〉,《通鑑胡註表微》(台北:華世出版社,1974),頁160。

[24] 梁啟超,〈中國史敘論〉,收入《飲冰室文集》(台北:台灣中華書局,1970),第二冊,卷六,頁1-12;〈新史學〉,收入《飲冰室文集》(台北:台灣中華書局,1970),第二冊,卷九,頁1-32。

[25] 梁啟超,〈新史學‧中國之舊史〉:「史界革命不起,則吾國遂不可救」,《飲冰室文集》(台北:台灣中華書局,1970),第二冊,卷九,頁7。

[26] 梁啟超,〈堯舜為中國中央君權濫觴考〉,《飲冰室文集》(台北:台灣中華書局,1970),第二冊,卷六,頁23。

[27] 梁啟超,〈國家思想變遷異同論〉,《飲冰室文集》(台北:台灣中華書局,1970),第二冊,卷六,頁12。

[28] 胡適,〈引子〉,《白話文學史》(台北:遠流出版事業股份有限公司,1988),頁16。

[29] 黃卬,《錫金識小錄》(台北:台灣中華書局,1972,《無錫文獻叢刊第一輯》),〈(顧)序〉,總頁3。

[30] 黃萱,〈懷念陳寅恪教授──在十四年工作中的點滴回憶〉,同前書,頁34。

[31] 王汎森,《古史辨運動的興起:一個思想史的分析》(台北:允晨文化公司,1987)。

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